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【内容提要】
《庄子》作为一个具有丰富的解释可能性的文本在西方哲学这一新的眼光下展示出了新的意义.然而,英语世界真正以严肃的哲学眼光看待《庄子》并不像想像中那么长久,还只是最近几十年的事情.本文评述了这期间最有影响的庄子哲学研究：葛瑞汉、陈汉生、郝大维和安乐哲、史华兹以及爱莲心的研究,特别关注在中西文明的互动中所激发出来的洞见以及隐藏着的尴尬和陷阱.也正是在文明间日益复杂的互动中,《庄子》才可能走近我们身边,走向世界.
【关键词】 庄子/葛瑞汉/陈汉生/郝大维/安乐哲/史华兹/爱莲心
与其他古代经典相比,《庄子》向后人敞开了更多解释的可能性.在汉代,《庄子》与《老子》一起被归入了道家；魏晋之际,人们惊喜地发现《庄子》与佛学竟如此息息相通；自宋代以来,儒道互补又成了另一个老生常谈,原来庄子与孔子竟也心心相印.虽然古人真心地相信他们纯粹只是在阐发《庄子》的本意,但实际上这从来就是藉由其他思想资源去激发《庄子》,使它们互动的结果.在这样的互动中,一方面新的眼光赋予了《庄子》新的可能性,使它向我们现在的生活和思考敞开；另一方面,新的阐释又必须接受那些来自文本训诂、考古发现和解释传统的诘问,这使得《庄子》朝着那个先秦的文本聚拢.在这一开一合的张力之下,庄子就有了活力,从而一直在跟我们对话.现在,由于文本的开放性已经成为一个共识,由于西方话语的加入,这一张力就更大了,《庄子》也展现出更加丰富的意义,令我们也不由发出“瞻之在前,忽焉在后”的喟叹!其中,西方话语所带来的可能是最重要的一种新眼光就是哲学.虽然从16世纪末开始,西方已经与中国有了接触,但以严肃的哲学眼光来审视中国古代经典,也不过是最近几十年的事情.本文正是试图对晚近英语世界中最有影响的庄子哲学研究进行述评,特别关注在中西文明的互动中所激发出来的洞见以及隐藏着的尴尬和陷阱.
很长时间以来,西方哲学界一直未将中国传统视为“哲学”.中国传统不配被称为哲学与以下的一个看法密切相关,即,汉语是一种松散的、含糊的语言,根本不可能通过汉语获得逻辑的精确性.据葛瑞汉（A.C.Graham）在1959年的一篇文章中所说,多数学者都认同这种看法,并且认为这是自明的,不需要阐明.只有两个人对这个问题有过细致的考察,即著名的阿瑟·韦利（Arthur Waley）和冯友兰的译者卜德（Derk Bodde）.（注：Graham："'being'in Western Philosophy Compared with shi/fei and yu/wu in Chinese Philosophy."Asia Major,NS7,nos.1—2（1959）,79—112.）但他们的考察只是更进一步承认了汉语的非逻辑性.葛瑞汉是第一个站出来质疑这种看法的汉学家（同时也是哲学家）.他分析汉语的概念、确认专门术语、揭示论证中逻辑缺环背后的预设、考订有关辨证的残卷、研究汉语语法,揭示出汉语对思维造成的障碍即使不比任何一种西方语言所造成的障碍更少,也决不会更多,中国古代思想家所具有的理性也决不会比希腊思想家更少或更多.从葛瑞汉开始,西方汉学界真正开始以一种严肃的、哲学的眼光来看待中国古代思想（注：当然,还有另外两位学者的贡献也不应忽略,即由卜德翻译的冯友兰的《中国哲学史》.）.于是,哲学家庄子被发现了.
葛瑞汉对庄子的研究与他对墨子的研究是同步的,因此,他首先注意到的就是《庄子》中的理性论辩.（注：参见Graham："'being'in Western Philosophy Compared with shi/fei and yu/wu in Chinese Philosophy."）一开始,这个庄子就不是一个遗世独立的隐士,也不是一个难以言说的神秘主义者,他更类似于古希腊的智者,从不执着于任何固定的立场,热衷于指出论辩中的陷阱,在“百家争鸣”中与后墨、惠施、公孙龙针锋相对.从1959年的《西方哲学中的“存在”与中国哲学中的“是/非”和“有/无”之比较》到1969年的《庄子的〈齐物论〉》（Chuang-tzu's"Essay on seeing things as equal"）（注：History of Religions,9（1969/70）.）,葛瑞汉一直以这种相对主义的模式（注：在稍后的《庄子内篇》（1981）中,葛瑞汉才明确把庄子归为一个相对主义者.）来解释庄子,特别关注《齐物论》这一篇.由于他对名家学派和后墨的辩论和逻辑争论中所用的技术型词汇的深入研究,《齐物论》被还原为庄子和这些诡辩论者的一系列论辩,隐藏在这些交流背后的论点也被挖掘出来.
在葛瑞汉看来,庄子所有论辩的基础在于他发现了“是/非”的两种用法：（1）指称某物是“这”（is-this）或“非”（is-not）.（注：请允许我增加一个例子来说明：是马也.一般这样翻译：这匹马.）（2）断言一个行为“正确”（is-this）或“非”.第二种用法不过是前一种用法的扩展.作为指示词的“是”暗示我们是根据当时距离我们近或远来赞同或反对,近（this）则是（is-this）,远（that）则非（is-not）.换句话说,庄子注意到了判断中的主观成分,因而主张没有绝对的判断标准.在我看来,这大约是葛瑞汉对《齐物论》的阐释中最具创造力的一点.此前章太炎也差点触及这一点,在《庄子解诂》对“物无非彼,物无非是”这一段的解释中,他暗示庄子可能混淆了“非”与“彼”,这无疑是从反面给了葛瑞汉极大支持.
按葛瑞汉的解释,由于天下非有公是,而各是其所是,那么,名实之间仅存的一种传统的约定关系也就不可靠了.你可以从你的是出发命名,我也可以从我的是出发命名.儒墨两家正是因为各从自己的是出发来命名“仁义”而争论不休.实际上,我们试图通过命名去固定（划分）事物是不可取的.因为物“方生方死,方死方生”.我们平常以部分命名全体不过是选择一个“是”,然后“因是”罢了.这个“是”点最好是“彼是莫得其偶”之处（道枢）,也就是没有这（离我们近）与那（离我们远）之别的地方.在这里,庄子实际上否定了任何的二分法和区别,整体大于部分之和,分析总会有所遗漏,而不是像《墨经》所说牛加上非牛就等于全部了.那么,可以像惠施那样主张万物为一么?庄子答道：如果已经为一,那就什么也不能说了.但我已经说了万物为一.那么一加上这句话就已经是二了.二加上一又是三了,以至于无穷.葛瑞汉断言,庄子从未说过“万物为一”,他只是主张要像圣人那样将万物视为一,这也正是1969年葛瑞汉对“齐物论”这个标题的翻译：seeing things as equal.（注：1959年的文章中对“齐物论”的翻译是"The Equal".）因为啮缺问王倪的那一连串“你知道么”是无法回答的,我们最终并不肯定知道什么.
通过对《齐物论》中的论辩的还原,葛瑞汉呈现出一个具有严密逻辑思维能力的庄子,这个庄子无论是对于汉学家还是对于中国学者来说都是全新的.但如果葛瑞汉的庄子仅止于此,还不值得我们如此尊敬,这不过是为博大精深的哲学传统中增添了一位本来微不足道只是因其东方色彩而略显非凡的智者而已.葛瑞汉随后展开了对《庄子》这本书的全面研究.1979年,他发表了论文《〈庄子〉中有多少是庄子写的?》（How much of Chuang-tzu did Chuang-tzu write? ）（注：收入Graham：Studies in Chinese Philosophy and Philosophical Literature,Singapore：The Institute of East Asian philosophies,1986.）,通过对庄子的特有用语、语法、哲学术语、人物和论题逐段进行列表分析,将《庄子》这部著作集分为五类：1）庄子本人的作品.2）庄子学派的作品.3）原始主义者的作品.4）杨朱学派的作品.5）杂家的作品.内篇和杂篇的一部分被认为是庄子本人的作品,另外,葛瑞汉又用杂篇中的一些篇章补足了内篇中明显残缺的《养生主》.这种方法具有高度的历史精确性,也为后来的研究奠定了基础.（注：爱莲心对这种方法提出了批评,认为它存在的问题是：“人们会被诱导去寻找文本中的矛盾,并以为这体现了历史上不同学派的观点,而不考虑到这么一种可能性：这些矛盾是文本中一个普遍的和系统的主题的必要组成部分.”（《向往心灵超越的庄子》,周炽成译,南京：江苏人民出版社,2004,第5页.））1981年,葛瑞汉出版了《庄子》一书的英译本,次年又补充出版了对部分翻译的注释.（注：Chuang-tzu：The Seven Inner Chapters and Other Writings from the Book Chuang-tzu,Allen and Unwin,London,1981.Chuang-tzu：Textual Notes to a Partial Translation,School of Oriental and African Studies,London,1982.2001年这两部书又被重新合编为《庄子内篇》出版：Chuang-tzu：the Inner Chapters,Indianapolis：Hackett Pub.Co.,2001.）1985年,《理性与自然》（Reason and Spontaneity）（注：Reason and Spontaneity,London：Curzon Press,and New York：Barnes and Noble,1985.）一书出版,葛瑞汉开始将庄子解释为伟大的反理性主义者（anti-rationalist）.1989年的《辩道者》（Disputers of the Tao）（注：Disputers of the Tao：Philosophical Argument in Ancient China,La Salle,Ill.：Open Court,c1989.）也仍然继承了这一模式,但又保持了早期阐释《齐物论》的相对主义模式,虽然葛瑞汉尽量弥合二者的裂缝,但仍然存在着危机.
在《理性与自然》一书中,葛瑞汉让我们注意这些事实：（1）人类有目标,有价值.（2）我们所有的目标和价值都从我们的性好（inclination）中产生.这些性好是人类价值的根基,因为已经是了,所以不存在理性如何或是否确定它们为根基的问题.（3）我们的性好是自发的,理性不会产生它们,也不能赶走它们,只能帮助我们随性好而动.在此基础上,葛瑞汉发展出准三段论逻辑形式来解决价值（或者说目标）问题：
意识到一切与此问题相关的空间、时间与个人视角,我发现自己趋向X.忽视相关视角,我发现自己趋向Y.
意识到.
所以让自己趋向X.
葛瑞汉认为,庄子就是遵循这种思路的杰出代表.在《辩道者》中（注：以下内容也参见Disputers of the Tao,186—194页.）,他解释说,《庄子》中的庖丁、木匠、泳者、船夫和捕蝉者都无须借助大量的分析,也不需要理性选择,也不听凭规则指引,他们只是关注整体做出反应,依据本能性好,全神贯注,眼到手到.这也就是圣人的境界,有如水发现自身的通道,万物无偏差的循着性好而动.这就是“道”.在西方人的传统看法中,这种依性好而动的问题在于：1）跟随性好而动,只会导向利己主义或者相对主义的价值观.否则就只能假定2）人性善.但这两者都不是葛瑞汉所主张的.在葛瑞汉看来,由于理性的帮助,这种依自然性好而动就并非如西方浪漫主义所赞美的自然情感那样无视主观性对客观真实有多大的扭曲,而是在意识最清醒的时候澄明地反映外界情况,摒弃一切主观的划分,尽量从整体来考虑问题.葛瑞汉接着发挥说,不同于墨家和杨朱学派寻找正确选择的根据,庄子的理想是根本不选择,因为用完美的澄明反映外界情况,你只能从一条路回应.从这样的思路出发,圣人“寓于不得已”,“托不得已以养中”获得了全新的解释：不得已（必然）也就是自然,自然也就是不得已（必然）.这不得已的必然（自然）是画家随意勾勒线条的必然（自然）,或者诗人找到那个独一无二的词的必然（自然）.进而,就道德行为来说,人的意识指引性好从自私自利转向他人的视点来回应,不仅从自己的视点出发考虑,也从别人的视点出发考虑,而后依自然性好而动.这看上去与孔子的“恕”有些类似,但葛瑞汉提出,庄子靠的不是服从道德原则,而是看破包括物我在内的一切二分法,停止理性划分.正是在这个意义上,葛瑞汉才称庄子为伟大的反理性主义者.
葛瑞汉区分了反理性主义者（anti-rationalist）和非理性主义者（irrationalist）.跟一般中文习惯相左,在葛瑞汉定义下,倒是反理性主义者（庄子、Breton、葛瑞汉）决不推翻或武断使用理性,所以能在理性的指引下跟随自然,遵从准三段论逻辑；而非理性主义者（尼采、萨德）则牺牲了理性,武断的诉诸非理性来满足自己的目的,他们在遵从或忽视命令方面是武断的、反复无常的,只能以非理性主义来捍卫其主张.这里,为葛瑞汉所反对的一个潜在的主张是纯粹的理性主义.实际上,葛瑞汉所推崇的反理性主义就是试图在理性主义与非理性主义之间找到一个平衡点,以此来解决西方哲学的价值难题.从很早开始,葛瑞汉就在关心价值难题.1961年,他就出版了《价值难题》（The Problem of Value）（注：The Problem of Value,London：Hutchinson's University Library,1961.）一书.1985年出版的《理性与自然》的副标题就是“事实与价值的难题的一种新解决”（a new solution to the problem of fact and value）.我们都知道一个事实,即人能够有目的地行动.目的就是目标,但有许多可能的目标.我们怎样决定应努力达到哪个目标?这就是事实与价值的难题.因为休谟已经证明：任何命令都不能逻辑地从陈述中推出.也即是说,客观意识到事物并不足以决定如何行动,还需要别的什么来获得目标（价值）.但那是什么?从哪儿来?休谟的答案是nothing,nowhere.我们的价值原来是没有根基的,理性只是感情的奴隶.之后的康德努力将价值（目标）奠基于纯粹理性之上,但是在《实践理性批判》中,他不得不又重新将上帝请进来.葛瑞汉反对这些解决方式,更反对成为道德怀疑主义者,他的新解决就是在理性和感情之间取其中的准三段论逻辑.这与他长期研究中国思想有关,也与他所接受的英国经验哲学传统有关（注：《理性与自然》一书不是依靠逻辑或语言分析来摆出观点,而是从休谟展开问题,摆出四个主要论点后就散开去讨论别的种种话题——从科学的到神圣的、从性虐待到超现实主义的话题.其论证往往依赖日常生活中的事实或体验.）.这不只是中国思想对西方哲学的反动,也是经验哲学对欧陆思辨哲学的反动.反理性主义者庄子正是从这许多的互动中产生的,也是中国思想可能提供给世界、参与文明对话的独特资源之一（注：罗思文（Henry Rosemont）对准三段论逻辑提出了批评,认为以此来解决价值问题即使在美学、宗教领域不存在问题,但在道德领域中仍存在着困难,对于公共正义的问题无补于事,对于私人道德的问题也未必全都管用.而葛瑞汉反驳说,准三段论只是假定一个无内容的逻辑形式,运用于特殊情境中.参见"Who Choose? "Chinese Texts and Philosophical Contexts,Henry Rosemont ed,La Salle,Ill.：Open Court Publishing Co,1991.）,虽然这仍然是从西方哲学的眼光所发现的.
可以看到,葛瑞汉在他对庄子的长期研究中,实际上改变了解释庄子的模式.但在《辩道者》（1989）中,葛瑞汉试图将这两种模式融合起来.他仍然从对《齐物论》的解释出发,基本上延续了早期相对主义的解释,但被冠以“对理性的蔑弃”（the assault on reason）的标题,既然庄子认为理性无法解决是非问题,那么,依赖自然才是圣人之道了.这看上去是不错的推理,实际上只是一种巧妙的障眼法.如前所述,这自然并非浪漫主义意义上的完全与理性无涉的自然,而是仍然有着一种理性选择的自然.虽然这种理性选择就是停止进行任何理性选择,但仍然违背了《齐物论》的论证：既然理性并不能决定什么是（正确）,那何以知道停止进行任何理性选择就比理性选择更正确,更值得遵守呢?这一矛盾也就是相对主义模式和反理性主义模式之间的矛盾,相对主义完全否定了理性的作用,而反理性主义毕竟还是承认了理性的作用——意识到一切视角比没意识到更好,正是在这一点上,这两种模式永远也无法调和.
深受葛瑞汉影响的陈汉生（Chad Hansen）也看到了这一点：任何区分都不是完美的,并不能逻辑地推出不做区分就是完美的.因此,他坚定地宣称：（1）庄子是一位怀疑论者；（2）而且与西方怀疑论者截然不同.在我看来,后一点更称得上是他独特的洞见.但他实际上回避了葛瑞汉的矛盾.
西方怀疑论的两项基本的预设是：（1）存在着一个外部世界——一个处于我们的信念和经验之外的,不会受我们的想法影响的世界；（2）我们能够直接认识的不是世界本身,而是我们自己的心灵内容——我们的观念、信念、各种经验以及那些所谓的必然真理.这两项预设看上去都是合理的,但把它们放在一起就会导致怀疑论——我们永远也不可能认识这个世界,或至少是永远也不可能确信认识了这个世界.在《中国古代的语言和逻辑》（Language and Logic in Ancient China,1983）（注：Language and Logic in Ancient China,Ann Arbor：Univ.of Michigan Press,1983.目前有周云之等译的中译本《中国古代的语言和逻辑》,北京：社会科学文献出版社,1998.）中,陈汉生重点讲到了与这种怀疑论紧密联系在一起的洛克式的语言观：语言并不直接与世界相联系,声音是观念的符号,这些观念是抽象的或普遍的,用来指称世界上的大批特殊对象.（注：这是对亚里士多德的语义学（口语是心灵的经验的符号,书面语言是口语的符号.）和柏拉图的共相理论的综合.参见《中国古代的思想和逻辑》,第56—60页.）思想的中介是这些抽象的观念而非语言,怀疑论就源于以下这个信念：这些抽象的观念不能表现外部世界,而只是心灵的经验.
庄子的怀疑论则源于完全不同的信念.陈汉生发现,古汉语中名词的语法与英语中“物质名词”（不可数名词）的语法惊人地相似.与可数名词支持具体/抽象、单数/复数的模式不同,物质名词支持部分/整体的模式.因此,以部分/整体模式来谈论古汉语名词更简洁优美.他进而提出,中国关于语言的假定也支持部分/整体的模式（这是最具洞见的一项主张,虽然不无争议）,因为在汉语语义理论中,“名”包括所有语词,甚至包括量词.这即是说,中国古代从未试图去构造一个抽象的对象世界,古汉语的预设不支持抽象概念.陈汉生认为,在古代中国人看来,世界是一个质料相互交迭、相互渗透的集合体,一个名指示某种质料.心灵不是反映世界,而是被当作一种能以名划分世界的官能.庄子的怀疑论就在于他发现以名来划分世界只是暂时的、依个人的视角而定的,并非固定不变的.换句话说,庄子的怀疑论是对语言规范作用的怀疑,而非对心灵不能通过抽象概念反映世界的怀疑.庄子首先发现了“是/非”的索引性,即“是/非”的所指仅能相对于言辞的语境来确定,进而主张（至少陈汉生这么认为）,一切语言都是索引性的——甚至一个共同体的语言也是由不同学派、次一级学派、最终由个人以任意可变的方式来使用的.在陈汉生看来,庄子的怀疑论对儒家正名理论、后墨“天地万物的区别独立于语言之外”的主张构成了巨大的挑战,而公孙龙的“白马非马”悖论正是为维护正名理论而提出的,他实际上是主张一名一实,但这显然是不切实际的,因而他并未真正驳倒庄子.此后的中国哲学界在精神上接受了庄子对语言的批评：任意和变幻无常.没有人还愿意继续在语言中寻找任何稳定可靠的东西.对名的分析以及对构成名的知识的那些技巧的琢磨——包括对逻辑的研究——丧失了名誉.在陈汉生这里,庄子变成了中国古代哲学中最重要的一位哲学家（注：陈汉生的目的就是要在他对中国思想的“理解”和“哲学”的涵义上去发现和理解中国哲学.他在这里使用的哲学一词几乎就是等同于philosophy的.他宣称试图在中国找到某些思维方式使其具有哲学意义.）.在篇末附录的《道家在中国哲学中的地位》中,他更是明确的提出：（1）道家是在中国思想发展史中最受曲解的哲学；（2）较之一般儒家的偏见,在作为一个整体的中国哲学史中,道家的观点更具有意义.

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